نظام ایده‌ها، دلیلی بر شکل‌وارگی نظام طبیعت در فلسفۀ افلاطون و شیخ اشراق

نویسندگان

1 استادیار دانشگاه یاسوج، یاسوج، ایران

2 کارشناسی ارشد دانشگاه یاسوج، یاسوج، ایران

چکیده

یکی از دلایل شهرت افلاطون در میان متفکران، نظریۀ «ایده» یا «ایدوسِ» او در فلسفه است. این نظریه در میان متفکرانِ تمام اعصار، پیروان و مخالفانی داشته است و اندیشمندان بسیاری از آن تأثیر پذیرفته‌اند. سهروردی یکی از این متأثران است که از نظام ایدۀ افلاطون در ترسیم نظام هستیِ خود بهره برده است. افلاطون ذات هستی را مُثُل یا ایده می‌داند، یعنی امری که همیشه با خود یکسان است. نیز این ایده‌ها دارای مراتب هستند. سهروردی متأثر از این نظریه اصل هستی را همان نور می‌داند، نوری که ظهور ذاتی دارد و دارای مراتب است. ازاین‌رو، متناسب با آن دسته از مُثُل که حقیقت انواع مادی خود هستند، می‌توان به عقول عرضی در فلسفة اشراق قائل شد که حقیقت انواع خود هستند و به آنها به قدر استعداد خود فیض می‌رسانند. مقالۀ پیش‌رو با روش کتابخانه‌ای و تحلیل منابع مورداستفاده، ضمن واکاوی نظام ایده‌ها در فلسفۀ افلاطون و شیخ اشراق، به بررسی و تبیین شکل‌وارگی نظام طبیعت به‌سان روگرفت نظام ایده‌ها پرداخته است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The idea, an indication of the significance of nature in the philosophies of Plato and Shaykh al-Ishraq

نویسندگان [English]

  • Ali Hoseini 1
  • Zahra Rafienejad 2
چکیده [English]

Eidos Interactive theory or idea in Plato's philosophy has been cited And the reason is his reputation among scholars. Among the thinkers of all ages, followers, influence and opposition to the idea of Plato's theory outlined. Suhrawardi one of them is affected by the system sketched his idea in the universe is self-employed. Plato knows the nature of the universe like the idea, ie its always the same. And the idea has been far. Suhrawardi by this theory are essentially the same as the consumer knows; Light that emerge are intrinsic and far.Hence, according to those like the fact that their material could be kinds to cross the philosophy of enlightenment wisdom holds that their truth and to appreciate his talent kinds My‌Rsannd grace. The present article analyzes the methods and sources used library addition to the examination of the philosophies of Plato and Shaykh al-Ishraq idea to review and explain the structure of nature as a system dump has ideas.

کلیدواژه‌ها [English]

  • The ideas
  • the significance
  • the order of nature
  • Plato
  • Suhrawardi

مقدمه

نظام فلسفی افلاطون و سهروردی هر دو استدلالی - اشراقی است. هر دوی آنها ساختار و ساختمان فلسفۀ خود را بر برهان و استدلال بنا کرده‌اند و با کشف، شهود و اشراق آن را استوار می‌سازند. سهروردی افلاطون را از سلاطین حکمت اشراق می‌داند و راه و روش خود را در طریقۀ افلاطون مطرح می‌کند. آنچه در تحقیق حاضر حائز اهمیت است بررسی نظام هستی این دو متفکر براساس نظام ایده‌هاست. ازاین‌رو برای نیل به مقصود لازم است به مواردی شامل عالم مُثُل افلاطون، عالم انوار قاهره و سپس عالم مثال سهروردی و نیز مثال خیر افلاطون و نورالانوار سهروردی پرداخته شود. همچنین برای درک و شناخت تفاوت‌ها و شباهت‌های این دو فیلسوف، نظرات آنها بررسی و مقایسه می‌شود. و در آخر، محور اصلی پژوهش یعنی شکل‌وارگی نظام هستی در نظریات این دو متفکر به‌دقت بررسی خواهد شد.

می‌توان ادعا داشت که افلاطون اولین فیلسوف نظام‌پرداز است. نظریۀ محوری در نظام متافیزیکی او نظریۀ ایده‌هاست. نظریۀ ایده، از ابداعات یا اختراعات افلاطون نیست، بلکه در فلسفۀ پیش از افلاطون به معنای صورت، شبیه، طبیعت، شکل، حالت، طبقه و نوع به کار می‌رفته است. درواقع، معنای اول آن در قلمرو غیرفلسفی وارد فلسفه می‌شود؛ اما امروز اصطلاح فلسفی ایده در وهلۀ نخست و به‌گونه‌ای جداناپذیر، با نام افلاطون گره خورده است (رحمانی، ۱۳۸۹: ۲۶۱). لازم است به این پرسش نیز پاسخ گفت که چرا افلاطون به نظریۀ ایده و عالم مُثُل (که بعدها بنیان ایدئالیسم را تشکیل می‌دهد) پرداخته است؛ به عبارتی دیگر، منشأ و زمینه‌های فکری این ایده که افلاطون از آن بهره گرفته چه بوده است؟

 

پیشینۀ نظریۀ ایده در فلسفۀ افلاطون

یکی از عواملی که سبب طرح این نظریه شده است تأثیرپذیری از آراء هراکلیت درمورد اصل حرکت در عالم است. افلاطون با پذیرفتن این اصل با این مشکل مواجه شد که متعلق شناخت باید ثابت باشد؛ زیرا چیزی که تغییر و تحول می‌پذیرد، از آن جهت که متحول است، نمی‌تواند متعلق معرفت باشد؛ بنابراین باید جهان ثابتی باشد که متعلق شناخت ما قرار بگیرد. دومین منشأ نظریۀ ایدۀ افلاطون را می‌توان تأثیرپذیری او از استادش، سقراط، در زمینۀ اخلاق دانست. سقراط معتقد بود که مفاهیم اخلاقی و ارزشی مانند عدالت، زیبایی، صداقت و... تعاریف ثابتی دارند و هرگز با تغییر وضعیت و تغییر زمان و مکان تغییر نمی‌کنند. افلاطون، تحت‌تأثیر دیدگاه وی، مفاهیم کلی را ماهیت اشیا دانست و به این نتیجه رسید که مفاهیم اخلاقی دارای مرجعی حقیقی و عینی هستند که مستقل از اذهان آدمیان و در عالمی ورای عالم محسوسات، وجودی حقیقی دارند؛ مثلاً گل، زیبایی خود را مرهون مثال زیبایی است که از زیبایی مطلق (مثال) بهره‌مند شده است (رحمانی، ۱۳۸۹: ۲۶۹-۲۶۶). سومین عامل نظریۀ افلاطون را می‌توان در ریاضیات جست‌وجو کرد. اعداد و گزاره‌های ریاضی در فیثاغوریان به‌عنوان قالب‌هایی برای تعاریف عالم به کار می‌رفت و همین برخورد انتزاعی با اعداد بر افلاطون تأثیرگذار بود؛ به این نحو که اعداد و اشکال ریاضیات یا جزئی هستند یا کلی و می‌توان آنها را به سه قسم تقسیم کرد: اعداد و اشکال کلی که در عالم مثال جای دارند؛ اعداد و اشکال جزئی‌ای که در مرتبۀ محسوسات هستند؛ و نیز اعداد و اشکال جزئی‌ای که نه در عالم مثال هستند و نه محسوس، بلکه واسطۀ بین این دو عالم‌اند (کاپلستون، ۱۳۸۸: 1/ ۲۲۵-۲۲۴). چهارمین منشأ به حوزۀ هنر مربوط است. افلاطون ایراد می‌کند که در آثار هنری و مصنوعات انسان، هنرمند همواره به سرمشق و الگویی توجه دارد که باید کلی و ثابت باشد. از نظر وی سرمشق کلی و ثابت در عالم محسوسات یافت نمی‌شود؛ بنابراین در عالم محسوسات، عالمی وجود دارد که موجودات آن ثابت و کلی و ازلی هستند و می‌توانند سرمشق هنرمند قرار بگیرند ( رحمانی، ۱۳۸۹: ۲۷۰).

 

عالم مُثُل افلاطون

مُثُل در فلسفۀ افلاطون با نور مجرد و انوار قاهره در فلسفۀ اشراق شباهت بسیار دارد. واژه مُثُل، جمع «مثال» و برگرفته از کلمۀ ایده[1] است. ایده به معناى تصور، مفهوم ذهنى، اندیشه، خیال، عقیده، نظر، گمان، نیت، مقصود، معنا، آگاهى، نقشۀ کار، طرح، طرز فکر و نمونۀ واقعى به کار رفته است (حییم، ۱۹۹۹: ۸۶۲). افلاطون در ازای عالم مُثُل از اصطلاحی استفاده می‌کند که در زبان یونانی اسم جمع (ideas) و به معنای دیدن و مشاهده‌کردن است (بورمان، ۱۳۸۷: ۶۲). بررسی فرایند تکوین این واژه‌ نشان می‌دهد:

به موازات رشد مباحث عقلانی در نظام‌های فلسفی پیش از افلاطون است که آنها معانی معقول‌تر و فنّی‌تر از قبیلِ صورت و شکل هندسی (فیثاغوریان)، طبیعت و ذات اشیا (طبیعت شناسان)، طبقات و انواع منطقی (سقراط) و جز اینها پیدا کرده‌اند. در همگی این کاربردها معنای اصلی "دیدن" به‌نحوی محفوظ می‌ماند؛ با این توضیح که هرچه معنای واژه فنّی‌تر و اصطلاحی‌تر می‌شود، صبغۀ "دیده‌شدن به چشمِ بصیرت" بر "دیده‌شدن به چشم بصر" (یعنی وجه عقلانی بر وجه محسوس) غلبه می‌یابد (فتحی، ۱۳۸۵: ۱۷۵).

خود همین فرایند تکامل از دیدن محسوسات به مشاهدۀ معقولات می‌تواند به ما در درک فضای فلسفی‌ای کمک کند که افلاطون در آن می‌اندیشید. افلاطون هیچ‌گاه کتابی مستقل دربارۀ مُثُل ننوشت. البته طرحی در دسترس است که نشان می‌دهد افلاطون بنا داشته است که بعد از نگارش رسالات سوفیست و مرد سیاسی، رساله‌ای به نام فیلسوف بنویسد. «اگر فرصت دست داد روزی دیگر فیلسوف را دقیق‌تر تماشا خواهیم کرد» (افلاطون، ۱۳۸۰: ۱۴۳۷). مترجم فارسی در یادداشت‌های حاشیۀ رسالۀ سوفیست، ذیل عبارت مذکور، ادعا می‌کند که این وعده در رسالۀ جمهوری محقق شده است؛ اما برخی مفسران (برای مثال تسلّر) بر احتمال مستقل بودن این رساله و نانوشته ماندن آن تأکید بیشتری کرده‌اند. خود افلاطون دربارۀ عدم نگارش رساله‌ای مستقل درمورد مُثُل در نامۀ هفتم می‌نویسد: «هیچ‌گونه نوشته‌ای از من در وجود نیامده و در آینده نیز وجود پیدا نخواهد کرد؛ زیرا آن مطالب مانند دیگر مطالب علمی نیست که به‌وسیلۀ اصطلاحات و الفاظ عادی بتوان تشریح و بیان نمود» (همان، ۱۳۸۰: ۱۸۶۳).

افلاطون لفظ ایده و مُثُل را به معنای صور موجودات حقیقی و هستی‌های راستینی به کار برده است که موجودات عالمِ محسوسات، نمودها، سایه‌ها و انعکاسی از آنها هستند. وی برای هر نوعی از انواع موجودات جهان یک وجود مجرد عقلانی قائل است که افراد محسوسۀ آن نوع، پرتو او هستند و او نمونۀ کامل آن افراد است. افلاطون این وجود مجرد عقلانی را ایده (که مترجمین دورۀ اسلامی آن را «مثال» ترجمه کردند) می‌خواند و هریک از انواع موجود در این عالم را سایه‌ای از رب‌النوع عقلی و مفارق آن می‌داند. پس افلاطون حقیقت موجودات را مُثُل می‌نامد که امری است مطلق و ثابت و فارغ از زمان و مکان (رحمانی: ۱۳۸۹: ۲۶۲).

می‌دانیم که نظریۀ مُثُل در هستی‌شناسی افلاطون جای دارد؛ اما هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی افلاطون به‌گونه‌ای با هم درآمیخته‌اند که جداکردن این دو از هم کار دشواری است؛ زیرا افلاطون متمایل به این است که فرض کند ما می‌توانیم دارای معرفت باشیم،؛ و همچنین به یافتن متعلق حقیقی معرفت توجه زیادی نشان داده است. به همین علت هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی او با هم عجین هستند و به موازات یکدیگر مورد بحث قرار می‌گیرند (کاپلستون، ۱۳۸۸: 1/۱۷۲).

پس از بررسی دقیق منابع افلاطونی مشاهده می‌کنیم که افلاطون در انتهای کتاب ششم جمهوری برای تببین مراتب هستی و معرفت متناظر با آن از «تمثیل خط» استفاده می‌کند؛ «اکنون خطی را تصور کن که به دو بخش نابرابر تقسیم شده است: یکی از آن دو بخش، عالم دیدنی‌هاست و دیگری عالم شناختنی‌ها. هریک از این دو بخش را نیز به همان نسبت به دو جزء تقسیم کن» (همان، ۱۳۸۰: ۱۰۵۱). سپس افلاطون شروع به توصیف هریک از این چهار بخش می‌کند. از حیث هستی‌شناختی، یکی از دو بخش مربوط به عالمِ دیدنی‌ها یا محسوسات (دوکساستا)، مربوط به خود اشیاء محسوس و بخش دیگر مربوط به سایه یا تصویر آنهاست. افلاطون اشیاء محسوس را در بالا و سایه‌ها یا تصاویر آنها را که از حیث هستی‌شناختی نازل‌ترند، در پایین‌ترین مرتبه قرار می‌دهد. وی ابتدا فرضیات و مفروضات را در نیمۀ پایین عالم معقولات قرار می‌دهد و سپس بر فراز آن، ایده‌ها یا عالم مُثُل را به‌عنوان بالاترین و والاترین مرتبۀ هستی جای می‌دهد و تنها این بخش چهارم را «شناسایی به یاری خرد، یا دانش به معنی حقیقی» می‌نامد (بورمان، ۱۳۸۷: ۶۹). بنابراین اساسِ نظریۀ افلاطون دربارۀ مُثُل در مفهوم وجودِ «مفارقِ» واقعیات کلی جست‌وجو نمی‌شود، بلکه در این اعتقاد جست‌وجو می‌شود که مفاهیم کلی دارای مرجع عینی است و واقعیت مطابق آنها دارای مرتبه‌ای عالی‌تر از ادراک حسی است (کاپلستون، ۱۳۸۸: 1/۱۸۰).

تا اینجا روشن شد که افلاطون از حیث هستی‌شناختی به عالمی به نام مُثُل معتقد است و علم شناختن آن عالم، یعنی دانش پرداختن به ایده‌ها را بالاترین نوع دانش و مصداق علم حقیقی و راستین می‌شمرد. حال نگاهی به دیدگاه سهروردی دربارۀ مُثُل خواهیم داشت. قبل از آن لازم است به انوار قاهره‌ پرداخته شود.

 

عالم انوار قاهرۀ سهروردی

انوار قاهره‌ای که سهروردی مطرح می‌کند، در ترتیب عالم برحسب نظام نوری جای دارد که در دستگاه اشراقی یکی از بحث‌های مهم فلسفی است. به همین دلیل ترجیح داده شد که به‌صورت اجمالی فرایند صدور سلسله‌مراتب هستی برحسب نظام نوری بازگو شود. در نظام نوریِ سهروردی، نورالانوار، سرسلسلۀ نظام نوری است و درواقع نظام نوری از خداوند آغاز می‌شود، زیرا سهروردی خداوند را نور محض می‌داند که از شائبۀ هرگونه ظلمت پیراسته است. با توجه به اینکه نورالانوار حقیقتی بسیط و یگانه دارد، نمی‌تواند خاستگاه کثرات باشد؛ بنابراین از نورالانوار طبق قاعدۀ «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» معلولی واحد صادر می‌شود که همان نور اقرب یا بهمن است. در نور اقرب دو جهت حقانی و خلقی پدید می‌آید که نورالانوار از این تعدد و کثرت عاری است. جهت حقانی آن بسیار قوی و شدید است؛ اما جهتِ فقریِ نور اقرب باعث نوعی تاریک‌نمایی متناسب با رتبۀ خود می‌شود. این جهات متعدد و متفاوت، مصحح پیدایش کثرت می‌گردد و راه را برای صدور کثرت از نور اقرب هموار می‌کند. سهروردی معتقد است که از بُعد ظلمانی و امکانیِ نور اقرب فلک نهم ناشی می‌شود و از بُعد حقانی آن، عقل دوم یا انوار قاهره‌ تعبیر می‌شود. انوار قاهره موجودات مجرد تامی به شمار می‌آیند که به‌صورت مطلق، شامل عقول طولی و عقول عرضی هستند که عقول طولی نسبت به هم علت و معلول‌اند. وی تعداد این عقول را بی‌شمار می‌داند؛ لیکن عقول عرضی که مراد از آن مُثُل افلاطونی است، نسبت به یکدیگر علت و معلول نیستند و در عرض هم قرار دارند (یزدان‌پناه، ۱۳۹۱: ۸۱-۸۰). این موجودات نوری از تمام ویژگی‌های مادی و جسمانی بری هستند و در تجرد کامل به سر می‌برند (امید، ۱۳۷۷). از عقول طولی سه چیز به وجود می‌آید: ۱- عقول طولی سافل که باعث پدیدارشدن عقول طولی بی شماری می‌شود و هریک از عقول سافل، از اشراق بسیار شدید و مشاهدۀ عقل بالاتر به وجود می‌آید؛ ۲- مُثُل افلاطونی و انوار قاهرۀ عرضی که با نظر به مشارکت و اجتماع اشراقات شدید و ضعیف یا متوسط به‌نحو مجموعی همراه با جهت قهر و استغنا پدید می‌آیند و از نظر وجودی، در پی عقول طولی قرار می‌گیرند؛ ۳- فلک هشتم و برزخ ثوابت که با همۀ کثراتش از مشارکت و اجتماع اشراقات ضعیف عقول طولیه و همراه با جهت فقر آنها به‌طور مجموعی و ترکیبی به وجود می‌آید و بعد از فلک نهم و برزخِ محیط قرار می‌گیرد که بر آن احاطه دارد. آنچه مادون فلک هشتم است، از افلاک هفت‌گانه گرفته تا عالم عناصر و مرکبات و موالید ثلاث و هرچه در عالم ماده به کمک عالم ماده پدید می‌آید، همچون نفس فلکی و نفس ناطقۀ انسانی، همه به‌واسطۀ مُثُل افلاطونی و انوار قاهرۀ عرضی به وجود می‌آیند (یزدان‌پناه، ۱۳۹۱: ۸۶).

سهروردی می‌گوید: من دارای تجربه‌های درست و معتبری هستم که وجود چهار عالم را اثبات می‌کند که عبارت‌اند از: عالم انوار قاهره که ظرف وجودی عقول طولی و عرضی است و عبارت است از «عقول کلیۀ مجرده» که به اجسام هیچ‌گونه وابستگی ندارند و از شئون الهی هستند و ملائکۀ مقرب خداوند به شمار می‌آیند؛ عالم انوار مدبره که ظرف وجودی نفوس مدبره است؛ عالم برازخ که جایگاه عنصری و فلکی است؛ و عالم صور معلقۀ ظلمانیه و مستنیره که از آن با نام‌ عالم خیال نیز یاد شده است (ابراهیمی دینانی، ۱۳۶۴: ۳۶۶).

اما شیخ اشراق چگونه به وجود عالم انوار قاهره معتقد شد؟ نخست اینکه او می‌گوید این امور را مشاهده کرده است و کتاب حکمه‌الاشراق را که اساس فلسفۀ او و مبتنی بر عالم انوار است، یک نافث قدسی در روزی عجیب به یک‌باره بر او نازل کرده است. پس ظاهراً عالم انوار قاهره در فلسفۀ شیخ از راه کشف و شهود اثبات می‌شوند (همان: ۱۶۲-۱۵۵). اما ازآنجاکه سهروردی معتقد است که باید نخست فلسفۀ مشاء را خواند و سپس به فلسفۀ اشراق مراجعه کرد، چنانچه کتب مشائی شیخ اشراق مانند تلویحات، مشارع و مطارحات قبل از حکمه‌الاشرق نوشته شده باشند، می‌توان از استدلال‌های فلسفۀ مشائی برای اثبات عالم انوار قواهر دلیل آورد؛ به این وجه که عالم ماده، عالم تغیر است و در کون و فساد که دائماً صورتی می‌رود و صورتی می‌آید و برای اینکه امر بالقوه به بالفعل تبدیل شود، ناگزیر باید امور بالفعلی باشند که در حکم علت فاعلی و خود خالی از قوه باشند و این امور بالفعل همان عقول هستند که مجرد و غیرمادی هستند. در مسئلۀ چگونگی حصول شناسایی عقلانی نیز باید عقل فعال در کار باشد که عقل بالقوه را به بالفعل تبدیل کند. سهروردی خود به جبرئیل به‌عنوان فاعل شناسایی معتقد است و همین‌طور به عقول مجرد غیرمادی که امور بالقوه را بالفعل می‌کند. می توان این عقول مجرد را همان انوار قاهره به حساب آورد. پس به این وجه می‌توان به اثبات عالم انوار قاهره در فلسفۀ اشراق دست یازید.

 

فلک نهم (اطلس)

آب

 

 خاک

آتش

باد (

فلک اول (قمر)

فلک دوم (عطارد)

فلک سوم (زهره)

فلک چهارم (شمس)

فلک پنجم (مریخ)

فلک ششم (مشتری)

فلک هفتم (زحل)

فلک هشتم (ثوابت)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


شکل ۱- مراتب نظام طبیعت سهروردی


عالم مثال سهروردی

اندیشه‏وران اسلامى تفاسیر فراوانى دربارۀ نظریۀ مُثُل افلاطون ارائه کرده‏اند. آنان بسته به مشرب فکرى و ذوقى خود، برداشت و نگرشى ویژه نسبت به عالم مُثُل عرضه مى‏کنند و بالطبع، هریک نگرش خود را تفسیر صحیح نظریۀ مُثُل می‌داند و نگرش‏هاى دیگر را نادرست مى‏شمرد. با توجه به‌ موضوع این مقاله، ما در اینجا دیدگاه شیخاشراقرا مطرح مى‏کنیم، هرچند دیدگاه‏هاى دیگرى نیز در این ‏باره مطرح شده است (آشتیانی، ۱۳۷۰: ۲۶۰-۲۵۷).

از نظر سهروردی یکی از عوالم هستی، عالم مثال است که بین عالم انوار قاهره و عالم برزخ قرار گرفته است. از نظر هستی‌شناسی عالم مثال حلقۀ اتصال عالم کاملاً مجرد عقول و انوار قاهره با عالم کاملاً مادی طبیعت یا برزخ است (امید، ۱۳۷۷). سهروردى به پیروى از برخى بزرگان حکمت همچون انباذقلس، هرمس و فیثاغورس معتقد است هریک از انواع مادى و جسمانى، مثالى در عالم عقل دارد و این مثال، نورى مجرّد از ماده، قائم به ذات و تدبیرکنندۀ نوع و حافظ آن است که در زمان و مکان جاى ندارد. این صورت (مثال) بسیط، همانند روح براى صورت نوعیۀ جسمانى است و صورت جسمانى، حکم سایه و پرتو را براى آن نور پرفروغ دارد.

هر مثالى، «کلىِ» نوع مربوط به خود است، البته نه کلى به معناى منطقى، بلکه یا به این معنا که نسبت این مثال ـ که همانا رب‌النوع است ـ به همۀ افراد و اشخاص نوع مادى خود على‏السویه است و عنایت و دوام فیضش به همۀ افراد به‌گونۀ یکسان تعلق مى‏گیرد؛ یا به این معنا که هر رب‏النوعى اصل و سرمنشأ نوع مربوط به خود است؛ یا به این معنا که رب‏النوع داراى مقدار، بُعد و جهت نیست؛ چنان‏که دربارۀ عقول و نفوس هرگاه تعبیر کلى به کار مى‏رود، همین معنا اراده مى‏شود. کلى دربارۀ رب‏النوع (مثال) به معناى تصورى نیست که فرض صدق آن بر کثیرین امتناع نداشته باشد. هر مثالى (رب‏النوع) وجود و ذاتى متشخص دارد که بر هیچ چیز دیگرى غیر از خودش صدق نمى‏کند. به این ترتیب، هرگز دربارۀ رب‏النوع که موجودى جزئى و مجرّد است نمى‏توان حکم به کلى یا مادى بودن کرد. دیگر آنکه با توجه به شدت و درجۀ وجودىِ بالاترِ مثال و اینکه هرگز موجود سافل براى موجود عالى فرض نمى‏شود، وجود رب‏النوع به‌دلیل وجود موجودات سافل موردتدبیر آن مثال نیست. همچنین ارباب انواع همگى بسیط‏اند، هرچند صور و افراد تحت نوع آنها مرکب باشند؛ زیرا شرط مماثلت و مشابهت از همۀ جهات نیست و درصورت مماثلت از همۀ وجوه، اساساً مثال و ممثّل یکى و عین هم خواهند شد و تعدد و دوگانگى در کار نخواهد بود. به همین ‏علت، لازم است ممثل از جهتى مخالف و از جهتى دیگر مطابق مثال باشد، تا هم تعدد و هم جهت مماثلت پدید آید. نتیجۀ دیگر آنکه از نیازمندى صورت نوعیۀ مادى به ماده‏اى که در آن حلول و به آن قیام کند، نیازمندى مثال آن نوع به آن ماده لازم نمى‏آید؛ زیرا مثال نورى به‌دلیل کمال ذاتى‏اش بى‏نیاز از قیام به محل است؛ در حالى که صورت جسمانى ناقص و فاقد کمال ذاتى مثال خود است[2]. درواقع، آن مثال اصل و منشأ آن افراد، مستلزم همۀ احوالات آنها و گویى کل آن افراد است. با همۀ عنایتى که رب‏النوع به نوع (و افراد آن) دارد، ارتباط آن با افراد نوع، ارتباط تعلق و حلول در آنها نیست؛ به‌گونه‏اى که از ترکیب آن با بدن فردى از نوع، شخص یا نوع واحد حاصل آید؛ بلکه خود رب‏النوع به تنهایى (و با وجود بسیطش) نوع است (مطهری، ۱۳۸۱: ۵۷ و ۲۴۲-۲۴۰).

سرانجام اگر کسى چون هرمسمى‏گوید: «ذاتى روحانى، معارف را به من القا کرد؛ از او پرسیدم: کیستى؟ گفت: من حقیقت کامل و تامّ تو هستم.» این گفته را نباید حمل بر این کرد که رب‏النوع ما چیزى همانند ماست (سهروردی، ۱۳۷۳: ۹۴-۹۲).

 

تفاوت عالم مثال افلاطون و سهروردی

با وجود شباهت‌هایی که میان عالم مثال ترسیمی افلاطون و سهروردی وجود دارد و نشان‌دهندۀ تأثیرپذیری سهروردی از افلاطون است، تفاوت‌هایی نیز به چشم می‌خورد که قصد داریم به آنها بپردازیم. همان‌طور که قبلاً دیدیم مُثُل عقلیۀ افلاطونی موجودات حقیقی هستند که در عالم معقول به‌صورت مطلق، نورانی، محض، کلی، ازلی و ابدی، ثبات، بقا و دوام دارند؛ به‌طوری‌که آنها اصل و منشأ تکوّن عالم محسوسات‌اند و عالم محسوسات ظلّ و تصویر آنها است. بنابراین عالم مُثُل افلاطونیه عالم عقلی و نورانی محض است؛ زیرا همۀ آنها مجردات تامه و و معقولات محض‌اند.

سهروردی به عالمی بین عالم معقولِ محض و عالم محسوسِ صرف قائل است که آن را «عالم مثال» یا «عالم خیال منفصل» یا «عالم برزخ» می‌نامد و موجودات آن را «مُثُل معلقه» یا «اشباح مثالیه» یا «صور برزخیه» نامیده است. برخلاف افلاطون مُثُل معلقه، مجردات تامه نیستند، بلکه تجردشان ناقص است؛ زیرا اگرچه مجرد از ماده‌اند، از عوارض و لواحق آن مبرا نیستند. پس آنها اشباح مقداری و صور مجرده‌ای هستند که در عالم مثال (بین عالم معقول محض و محسوس صرف) قرار دارند (رحمانی، ۱۳۸۹: ۲۷۸-۲۷۱). سهروردی صور معلقه را عالم مثال دانسته و مُثُل معلقه را غیر از مُثُل افلاطونی به شمار آورده است. عین عبارت ایشان چنین است: «...و الصور المعلقه لیست مُثُل افلاطون فان مُثُل افلاطون نوریه ثابته فی الانوار العقلیه» ( ابراهیمی دینانی، ۱۳۶۴: ۳۶۴). وی به دو عالم مُثُل معلقه و مُثُل نوریه معتقد است. مُثُل نوریه که مُثُل افلاطونی نیز خوانده می‌شود در عالم انوارِ عقلی، ثابت است و از افق عالم اشباح برتر است (همان: ۴۱۳). درواقع این مُثُل نوریه همان عقول عرضی است که پیش‌تر راجع به آن صحبت شد. بنابراین مُثُل افلاطونی سهروردی عقول مجردۀ عرضی است.

همانطور که ذکر شد شیخ اشراق به عالم مثالی معتقد است که واسطۀ عالم محسوس و معقول است. او معتقد است چون گذر از ادراک حسی به ادراک عقلی به‌واسطۀ قوۀ خیال صورت می‌گیرد و همین‌طور گذر از عالم محسوسِ برزخیِ کاملاً مادی و غیرمجرد به عالم معقول ملکوتیِ قاهرۀ کاملاً مجرد بدون واسطه ممکن نیست، پس باید عالم نیمه‌مجردی مطابق با ادراک خیالی باشد، که همان عالم مثال است. این عالمبا مُثُل افلاطونى متفاوت است و این دو یک حقیقت نیستند (سهروردی، ۱۳۷۳: ۲۳۲-۲۳۰). عالم مثال حلقۀ اتصال عالم کاملاً مجرد عقول و انوار قاهره با عالم کاملاً مادی طبیعت یا برزخ است. پس جهان و پیدایش انوار یا فیض و صدور و... با تحقق این مرتبه، امکان تحقق‌بخشیدن به عالم طبیعت را پیدا می­کند (محمد خانی، ۱۳۸۲: ۹۳). اما از گفته‏هاى شیخ اشراق برمى‏آید که عالم مُثُل داراى مرتبۀ وجودى بالاترى نسبت به عالم مثال است؛ ازاین‏رو بنابر قاعدۀ امکان اشرف مى‏بایست مُثُل، علت عالم مثال باشند. با این حال، تنها در میان سخنان شارحان حکمت اشراق، یعنى شهرزورىو قطبالدینشیرازى، عبارتى هست که به‌صراحت علیت عالم مُثُل را نسبت به عالم مثال بیان مى‏کند (شیرازی،۱۳۸۰: ۳۴۰).

در افلاطون ما عالمی نداریم که کاملاً مطابق با عالم مثال باشد؛ اما می‌توان علائمی دال بر وجود این عالم در فلسفۀ افلاطون یافت. گویی نگاه افلاطون به‌گونۀ دیگری است که شرح مختصری از آن را در این متن ذکر می‌کنیم. افلاطون به گونه‏اى از تشکیک در میان مُثُل قائل است. در نگاه افلاطونى، سلسله‏‌مراتبى از مُثُل برقرار است. درست همان‏گونه که یک صورت مثالى بر اشیاى متفرد به‌منزلۀ عنصر مشترک آنها حاکمیت دارد، یک صورت مثالى عالى‏تر بر مثلِ پست‏تر مسلط بوده، عنصر مشترک آنهاست. در وراى این صورت مثالى عالى‏تر، همراه مُثُل پرشمار دیگر، صورتِ مثالى برتر حاکم خواهد بود؛ مثلاً مثال‏هاى سفیدى و سرخى، همه ذیل مثال واحد «رنگ» دسته‏بندى مى‏شوند و مثال‏هاى شیرینى و تلخى، ذیل مثال واحد «طعم» جاى مى‏گیرند؛ اما مثال‏هاى رنگ و طعم، خود هنوز ذیل مثال عالى‏تر «کیفیت» قرار دارند. بدین طریق، گویى مُثُل هرمى را تشکیل داده‏اند و این هرم باید رأسى داشته باشد. باید صورت مثالى والاتر و برترى وجود داشته باشد که وراى همۀ مُثُل دیگر است. این صورت مثالى، وجود نهایى و مطلقاً حقیقى خواهد بود که بنیاد نهایى خود، دیگر مُثُل و کل عالم است. افلاطون این صورت، را مثال خیر مى‏داند (شاقول، ۱۳۸۵: ۱۹۰). می‌توان بخش سایۀ عالم محسوس را در فلسفۀ افلاطون با طبقاتی از عالم مثال سهروردی تا حدودی منطبق دانست.

چنان‏که پیداست، عالم مثال جایگاهى در نظام افلاطونى ندارد و به‌منزلۀ یکى از کشفیات سهروردى در نظام ترسیمى او از جایگاهى ویژه برخوردار است. ایشان با مطرح‌کردن این عالم هم احوال نفوس را بعد از موت تبیین می‌کند و هم زمینه را برای اثبات معاد جسمانی مهیاتر می‌سازد. سهروردی توانست با مطرح‌کردن این عالم، تا حدود زیادی دو ساحت عقل و نقل را آشتی دهد (حسینی خامنه، ۱۳۸۸: ۷۳).

 

اثبات مثال خیر و نورالانوار

قبل از ورود به بحث و توضیح صفاتی که برای اثبات مثال خیر و نورالانوار آمده است، ذکر مقدمه‌ای اجمالی خالی از لطف نخواهد بود. مُثُل در فلسفۀ افلاطون سلسله‌مراتبی‌اند که از مثال خیر شروع می‌شود؛ زیرا مُثُل غیر از هم هستند، اما از یکدیگر بهره‌مندند و می‌توانند با همدیگر ترکیب شوند. البته همه به یک اندازه و با همه نمی‌توانند ترکیب شوند؛ بلکه بعضی کمتر و بعضی بیشتر می‌توانند از یکدیگر بهره ببرند و بعضی دیگر از بعضی گریزانند و همدیگر را دفع می‌کنند (کرسون، ۱۳۶۳: ۲۱). مُثُل متضاد نمی‌توانند با همدیگر ترکیب شوند، اما از همدیگر بهره می‌برند؛ با این حال ایده‌ها می‌توانند با یکدیگر اشتراک پیدا کنند و با هم بیامیزند، بی‌آنکه ویژگی خود را از دست بدهند و عین ایده‌های دیگر شوند. بدین‌سان، وجود از یک سو به‌واسطۀ اختلاط و اشتراک ایده‌ها با همدیگر با حرکت مرتبط می‌شود و از سوی دیگر با سکون.

افلاطون در این بحث از ایده‌ای ورای تمام ایده‌ها سخن می‌گوید و در مقاطع مختلف آن را «واحد یا خیر» می‌نامد. درواقع، وی والاترین متعلق شناسایی را ایدۀ خیر یا مثال نیک می‌داند. خود وی نیز در کتاب ششم جمهوری تأکید می‌کند که «بارها از من شنیده‌ای که موضوع عالی‌ترین دانش‌ها ایدۀ نیک است، و عدالت و دیگر فضایل انسانی فقط به‌علت بهره‌ داشتن از آن، نیک و سودمندند» (افلاطون، ۱۳۸۰: ۱۰۴۳). علاوه‌بر بعد معرفت‌شناختی و فایده‌مندی نیک برای شناخت سایر ایده‌ها، نیک از حیث وجودی نیز در بالاترین مرتبه قرار گرفته است و علت‌العلل به شمار می‌رود. به تعبیر بورمان «نیک علت وجود و موجودیت است ولی متعلق به حوزۀ وجود و موجودیت نیست، بلکه از حیث علو و نیرو بسی برتر از وجود است. حوزۀ وجود و موجودیت، جهان ایده‌هاست. پس نیک آن چیزی است که به ایده‌ها وجود و موجودیت می‌بخشد» (بورمان، ۱۳۸۷: ۶۷). بنابراین «نیک» یا «خیر» نه‌تنها اصلی شناخت‌شناسی، بلکه یک اصل هستی‌شناسی یعنی اصل وجودی است؛ بنابراین فی‌نفسه واقعی و قائم به خود است (کاپلستون، ۱۳۸۸: ۲۰۶).

افلاطون در رسالۀ جمهوری برای توصیف بیشتر این ایده از تمثیلی بهره می‌جوید که یکی از «تمثیلات سه‌گانۀ نظریۀ مُثُل» است. وی ایدۀ نیک را به خورشید تشبیه می‌کند و می‌نویسد: «هنگامی که از "تصویر" نیک سخن می‌گفتم، منظورم خورشید بود. زیرا خود "نیک" به معنی حقیقی، آن را به‌صورت خود آفریده است تا تصویر او باشد. از همین رو همان نقشی را که "نیک" در جهان معقول درمورد خرد و آنچه به‌وسیلۀ خرد دریافتنی است به عهده دارد، همان نقش را خورشید در جهان محسوسات درمورد حس بینایی و چیزهای دیدنی دارد» (افلاطون،۱۳۸۰: ۱۰۴۹-۱۰۴۸). البته این فقط یک مقایسه است و نباید تصور کنیم که نیک به‌عنوان شیئی در میان اشیاء وجود دارد؛ چنانکه خورشید همچون شیئی در میان دیگر اشیاء وجود دارد (کاپلستون، ۱۳۸۸: ۲۰۶).

درواقع حقیقت از نیک می‌آید، اما خودِ نیک نیست؛ درست همان‌گونه که نور از خورشید می‌آید، اما خود خورشید نیست. پس همان‌گونه که خورشید در جهان مرئی، دانش و حیات را به‌طور همزمان پدید می‌آورد ـ به این معنا که هم چشم را روشنی می‌بخشد و هم اشیاء را قابل‌مشاهده می‌سازد و در عین حال در همه جا باعث رشد و نمو است - در جهان فراحسی نیز «نیک» منبع هستی و علم و نیز منبع حقیقت و دانش است؛ و همان‌گونه که خورشید والاتر از نور و چشم است، نیک نیز والاتر از هستی و علم است.

در فلسفۀ شیخ اشراق، عالی‌ترین و برترین مرتبۀ هستی نورالانوار است. نورالانوار که «نور اعظم» یا «نور قیّوم» نیز خوانده شده است، حقیقت بحت و وجود صرف و به تصریح خود سهروردی همان واجب‌الوجود است که شدت نورش به حد تخصیص نمی‌یابد. نورالانوار غنی مطلق و قاهر و چیره بر هر چیز است و مُثُل و ضد ندارد و عدم بر او راه نمی‌یابد، وگرنه ممکن‌الوجود می‌شود (سهروردی، ۱۳۷۳: ۱۲۲-۱۲۱). شیخ اشراق ادلّۀ فراوانی برای اثبات نورالانوار آورده است که در اینجا به یکی از آنها اشاره می‌کنیم و آن این است که نفس انسان یک امر مجرد است و نیز می‌دانیم که نفس امری حادث است؛ یعنی با تحقق و حدوث بدن ایجاد می‌شود؛ پس می‌توان نتیجه گرفت که نفس مجرد انسان ممکن‌الوجود است و آنگاه محتاج مرجح و علّتی است تا آن را موجود کند. مرجح نفس، جسم نتواند بود؛ زیرا جسم اخس از نفس مجرد است و یک چیز نمی‌تواند اشرف از خود را ایجاد کند. علت و مرجح نفس، امری غیر جسم و مجرد خواهد بود و اگر آن مرجح، واجب‌الوجود باشد، مطلوب حاصل است و اگر ممکن‌الوجود باشد، ناچار بنا به محال بودن تسلسل علل، باید به واجب الوجود منتهی شود (حبیبی، ۱۳۵۶: ۳۰).

 

مقایسۀ مثال خیر افلاطون و نورالانوار سهروردی

اگر بخواهیم به صفات مثال خیر افلاطون و نورالانوار سهروردی نظر دیگری بیفکنیم، بهتر است به این نوشتار قیاسی توجه کنیم که به‌طریقی جالب دربارۀ آن بحث شده است.

افلاطون معتقد است که مثال خیر ایده است؛ زیرا همیشه یکسان است و همیشه همان است. این دو ویژگی را نورالانوار هم دارد؛ زیرا امری سرمدی و لاتغییر است. مثال خیر و نورالانوار هر دو منشأ همه چیزند و همه چیز به آنها وابسته است، هر دو غایت وجود و موجودات مادون هستند؛ نیز همه‌جاحاضر و همه‌چیزدان در آن واحد، معطی معرفت، بسیط، جاودانه و جمال مطلق هستند. مثال خیر به مادون خود عنایت دارد؛ زیرا نه آنها را حقیر می‌شمارد و نه از ضبط آنها ناتوان است. نورالانوار هم علمی اشراقی - حضوری نسبت به همۀ موجودات دارد و اقرب و ابعد و ارفع و ادنی است؛ زیرا نورالانوار از اشد نوریت برخوردار است و هرچه نور شدیدتر باشد، احاطه هم بیشتر است. به همین علت می‌توان گفت که در فلسفۀ سهروردی نورالانوار معیار همه چیز است و نه انسان؛ همچنین مثال خیر در فلسفۀ افلاطون معیار همه چیز است و این پاسخی است به پروتاگوراس که گفته بود انسان معیار همه چیز است. ایدۀ خیر فعال‌ترین نیروها است و چنان‌که سقراط گفت منشأ راستین همه چیز است. فرجام امور هم به نورالانوار و مثال خیر برمی‌گردد. در نظر افلاطون خدا با مثال خیر به وصف در نمی‌آید و درواقع فراتر از معرفت بشری و حتی فراتر از وجود است؛ زیرا با وجود آنکه خود علت وجود و هر معرفتی است، هیچ‌گونه محمولی به آن اضافه نمی شود؛ زیرا در شیء مشارکت ندارد و هرچه هست هم اوست. این سخن یادآور گفتۀ عرفا است که هستی را فقط خدا می‌دانند و حتی ادامۀ فلسفۀ پارمنیدس است که به هستیِ کاملِ واحد و پر معتقد است. ادراک خیر در فلسفۀ افلاطون آسان نیست؛ هر بیانی عاجز از تقریر زیبایی اوست؛ وصف نمی‌شود مگر نفیاً و تعین نمی‌شود مگر اثباتاً، آن هم به نوعی تمثیل ناقص (حائری، ۱۳۷۳: ۱۱۴-۱۱۳). بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که افلاطون و سهروردی در بیان مثال خیر و نورالانوار سه مفهوم را با هم عجین کرده‌اند: ۱. شرط شناخت: یعنی چیزی که قدرت تعقل می‌دهد و منشأ حقیقی همه چیز است؛ ۲. غایت هستی: یعنی متعلق والای وجودات مادون خود که میل و آرزو هستند؛ ۳. علت بقای صورت‌ها.

سهروردی معتقد است که نورالانوار نه دارای صفات ظلمانی است و نه دارای صفات نورانی. شیخ اشراق معتقد است که نورالانوار هیچ صفت حقیقی ندارد. در عین حال ایشان برای نورالانوار اضافات فراوانی قائل است مانند اضافۀ رزاقیت، اضافۀ مبدئیت، اضافۀ عالمیت و... و درنهایت می‌گوید که همۀ این اضافات به یک اضافه برمی‌گردد و آن اضافۀ مبدئیت است. علاوه‌براین، شیخ صفات سلبی زیادی را باور دارد؛ مانند آنکه معتقد است نورالانوار جسم نیست، غاسق نیست، ممکن نیست، ذوجهت نیست و... و باز درنهایت همۀ این صفات سلبی را به یک صفت سلبی یعنی امکانبرمی‌گرداند. تمام این صفات اضافی و سلبی جزء صفات اعتباری است و هیچ‌کدام امور عینی مستقل زائد بر ذات نیستند و هیچ نحوۀ ترکیبی را در ذات الهی لازم نمی‌آورند (هروی،۱۳۶۳: ۲۹).

 

نظام آفرینش

پس از نگاه اجمالی به بخش‌هایی از فلسفۀ هر دو فیلسوف، لازم است به بحث اصلی وارد شویم. ازآنجاکه در این نوشتار مجال آن نیست که بتوانیم به‌صورت جامع به شباهت‌های دو فلسفه بپردازیم، لذا به‌صورت موردی به آنها اشاره می‌کنیم و سپس بحث دربارۀ شکل‌وارگی نظام ایده‌ها را مفصلاً و به‌دقت بررسی می‌کنیم. به‌طورکلی عقاید این دو فیلسوف در موارد زیر به هم نزدیک شده است:

جدول ۱

افلاطون

سهروردی

تقسیم عالم به عالم محسوس و معقول

تقسیم شیء به نور و غیر نور

نظریۀ مُثُل

نظریۀ ارباب اصنام

ایدۀ نیک

نورالانوار

سلسله‌مراتب ایده‌ها و یا ارواح

تشکیک در جواهر

حکومت فیلسوف

ریاست و خلافت حکیم

تذکر

تذکر

خداگونه شدن

خداگونه شدن

نفس (رابطۀ تن، روان و جاودانگی)

نفس (رابطۀ تن، روان و جاودانگی)

 

آیا این تشابهات ظاهری از نزدیکی آراء این دو فیلسوف خبر می‌دهد؟ به‌رغم اشتیاق شدید افلاطون به وحدت عرفانی (وحدت روح انسان با خدا)، او هرگز نمی‌توانست عارف، به معنای موردنظرِ فلوطین و سهروردی، شود. افلاطون جذبه و خلسۀ عرفانی را نپذیرفت. به نظر افلاطون برای دستیابی به شناخت مثالِ نیک، بایستی تمهیدات دقیق فراهم آورد؛ با یک جنبش ناگهانی نمی‌توان به ایدۀ نیک رسید؛ بلکه فیلسوف باید برای دیدن و فهمیدن ایدۀ نیک راهی طولانی از حساب به هندسه، از هندسه به نجوم و از ریاضیات به دیالکتیک (شالودۀ مفهومی) بپیماید، درصورتی‌که سهروردی می‌گوید: «قد القاه النافث القدسی فی روعی فی یوم عجیب دفعه» (دمندۀ قدسی، این کتاب (حکمه‌الاشراق) را در روزی عجیب یک‌باره در خاطرم القاء کرد) (اکبری، ۱۳۸۷: ۸۹-۸۷).

حال به قیاسی بین دیدگاه دو فیلسوف در باب نظام آفرینش نگاهی بیفکنیم. در هر دو فلسفه نورالانوار منشأ همه چیز است و همه چیز به او وابسته است. در هستی‌شناسی و نظام آفرینش افلاطون مثال خیر و خدا محوریت دارند. مثال خیر فعال‌ترین نیروهاست و او منشأ همه چیز است و همه چیز جلوۀ اوست. او علت ایده‌هاست و مجزا از آنها. مثال خیر علت وجود و خود برتر از وجود است. مثال خیر نه تنها علت تام عالم مثال است، بلکه علت تام عالم مرئی نیز هست که شکوه جهان مُثُل را منعکس می‌کند. در فلسفة سهروردی، در والاترین مرتبة سلسله مراتب انوار، نورالانوار قرار دارد که حقیقت انوار است. او بر همۀ انوار و عالم وجود احاطه و سیطره دارد؛ مؤثر حقیقی بر عالم، وجود اوست و همۀ امور و بازگشت و معاد آنها هم به سوی اوست. در عالم شأنی نیست که از او نباشد؛ نهایت آنکه گاهی در نسبت فعل به به غیر او تسامح می‌شود. کشف نظامى آراسته و منظم از هستى در فلسفۀ افلاطون کار آسانى نیست، اگر نگوییم تقریباً ناممکن است. نظریۀ ایده‌ها محور اصلی‌ هستی‌ و نیز شناخت‌‌شناسی‌ افلاطون‌ است‌ و وی‌ در بسیاری‌ از نوشته‌هایش‌ به‌ انگیزه‌ها و مناسبت‌های‌ گوناگون‌ به‌ آن‌ می‌پردازد.

 

ایده‌های افلاطونی و شکل‌وارگی نظام طبیعت

مسئله‌ای که همواره برای افلاطون یک مسئله باقی می‌ماند، تبیین رابطۀ ایده‌ها با عالم محسوس یا رابطۀ اشیاء جزئی و مثال است. خود افلاطون از چند واژه برای توصیف و تبیین این رابطه بهره‌ می‌برد.

تقلید: افلاطون در ابتدای کتاب دهم جمهوری بحث تقلید (میمسیس) را پیش می‌کشد و برای آن مراتب قائل می‌شود؛ یکی تقلید اشیاء این عالم از ایده‌هایشان در عالم مُثُل است و دیگری تقلید هنرمند از اشیاء این عالم که در حقیقت تقلیدِ تقلید است (افلاطون، ۱۳۸۰: ۶۹۸). هر انسانی، هر هنرمندی و هر صنعتگری، در هر شکلی از تولید (اعم از مادی یا ذهنی) صرفاً از ایده‌ها تقلید می‌کند. اما مسئله حتی از این هم فراتر می‌رود و افلاطون در رسالۀ تیمائوس صریحاً ادعا می‌کند که حتی خداوند نیز در خلق جهان، ایده‌ها را الگو قرار داده و از آنها تقلید کرده است. به شهادت رسالۀ تیمائوس، صانع، عالم را از روی عالم دیگری که عین خود و متحدالشکل است آفریده است؛ به‌طوری‌که این عالم رونوشتی از عالمی دیگر است که ازلی است. آن عالم ازلی موجود زنده‌ای است که نفس دارد؛ صانع، آن عالم را با خلط جوهر غیرمنقسم و غیرمتغیر با جوهر متغیر ساخته و بدین ترتیب جوهر ثالثی به دست آورده است که هم مشتمل بر عین و هم مستلزم غیر است؛ از آن پس هر سه جوهر را مخلوط کرده و به‌صورت جوهری واحد ترکیب کرده است (برن، ۱۳۶۳: ۹۶).

صانعی که می‌خواهد چیزی به وجود آورد، اگر به چیزی چشم بدوزد که پیوسته همان و با خود برابر است و این الگوی تغیّرناپذیر را سرمشق خود قرار دهد، بی‌گمان حاصل کارش از هر حیث نیک و کامل خواهد بود؛ ولی اگر آنچه را که حادث و دستخوش کون و فساد است سرمشق خود سازد، حاصل کارش خوب نخواهد بود.

«اگر جهان زیباست و سازندۀ آن نیک و کامل، پس بی‌گمان در ایجاد جهان آنچه را که سرمدی است سرمشق قرار داده. …» او به سرمشق سرمدی نظر داشته است؛ زیرا جهان در میان چیزهای حادث زیباتر از همه است و استاد سازندۀ آن بهترین و کامل‌ترین استادان و سازندگان. بنابراین باید بگوییم که در ساختن جهان چیزی سرمشق بوده که همیشه همان است و دریافتنِ آن تنها از راه تفکر و تعقل امکان‌پذیر است (افلاطون، ۱۳۸۰: ۱۷۴۲).

روگرفت ـ تصویر: سقراط در کراتولوس می‌پرسد که «مگر بارها تصدیق نکرده‌ایم واژه‌هایی که درست ساخته شده‌اند تصویر چیزهایی هستند که برای نامیدن آنها به کار می‌روند؟» (همان: ۷۵۰). درنتیجۀ تقلیدی دانستن رابطۀ اشیاء با ایده‌ها، می‌توانستیم در بخش قبل و به‌عنوان یکی از صفات مُثُل، به الگو بودن آن برای جهان اشاره کنیم. اشیاء این جهان تصویر یا روگرفتی از ایده‌ها در عالم مُثُل هستند و همان‌گونه که مشاهده شد، حتی خداوند هم در خلق جهان، ایده‌ها را الگوی خویش قرار داده است. به تعبیر بورمان «اشیاء محسوس از آن جهت در ایده‌ها شریک‌اند و از آنها تقلید می‌کنند که ایده‌ها صُور اصلی اشیاء محسوس‌اند. شیء محسوس، تصویر یا تقلید ایده‌های متعدد است» (بورمان، ۱۳۸۷: ۷۲).

بهره‌مندی: یکی دیگر از اصطلاحاتی که افلاطون می‌کوشد به کمک آن رابطۀ اشیاء محسوس با ایده‌ها را توصیف کند «بهره‌مندی» است. شیء از ایده‌اش بهره‌مند است یا همان‌گونه که سقراط در رسالۀ پارمنیدس، این سخن پارمنیدس را تأیید می‌کند که «مثلاً چیزی که از شباهت بهره دارد، به‌علت بهره‌داشتن از آن، "شبیه" می‌شود؛ آنچه از بزرگی بهره دارد، به‌علت این بهره‌مندی، "بزرگ" می‌شود و چیزهایی که از عدل یا زیبایی بهره دارند، به ‌علت بهره‌داشتن از آنها، "عادلانه" یا "زیبا" می‌شوند» (افلاطون، ۱۳۸۰: ۱۵۴۹-۱۵۴۸). در فایدون نیز مشاهده می‌کنیم که «یگانه علت زیبایی آن است که از "خودِ زیبایی" چیزی در آن است و به عبارت دیگر، از خودِ زیبایی بهره‌ای دارد». هر ایده مستقلاً وجود فی‌نفسه دارد و هر چیز نام خود را به‌سبب بهره‌داشتن از ایدۀ آن چیز به دست می‌آورد (همان، ۱۳۸۰: ۵۰۵ و ۵۰۷). درواقع تمام صفاتی که تاکنون به رابطۀ میان ایده‌ها و اشیاء نسبت دادیم و صفاتی که شارحان از آنها نام می‌برند (اما نیازی نیست در اینجا به آنها پرداخته شود)، واجد نوعی هم‌بستگی درونی هستند؛ گویی اگر یکی از آنها را به چنگ آوریم، همه را در اختیار داریم. این ارتباط را کاپلستون به شکلی بسیار اجمالی چنین توصیف می‌کند: «سقراط نظریۀ تقلید را که اشیاء جزئی، روگرفت‌های مُثُلی، که خود الگوها یا نمونه‌هایی هستند، پیشنهاد می‌کند؛ شباهت اشیاء جزئی به مثال، بهره‌مندیِ آنها را از آن نشان می‌دهد» (کاپلستون، ۱۳۸۵: ۲۱۳).

البته این برداشت ظاهری و سرراست از مسئلۀ رابطۀ اشیاء با مُثُل چندان دوام نمی‌آورد. بررسی‌های عمیق‌تر رفته‌رفته مشکلات و مسائلی را آشکار می‌سازند که به‌سادگی نمی‌توان از کنارشان گذشت. خود افلاطون، به‌ویژه در دو رسالۀ فایدون و پارمنیدس، به این مسائل می‌پردازد و در مقاطعی، خود او نیز از ارائۀ جوابی نهایی عاجز می‌ماند. در رسالۀ پارمنیدس چهار اشکال عمده مطرح می‌شود که اشکال دوم و سوم وی به بهره‌مندی و تقلید وارد است. اکنون به اجمال آنها را مطرح می‌کنیم. از دیدگاه پارمنیدس هر دو رابطۀ تقلیدی و بهره‌مندی با اشکال مواجه است؛ اگر رابطه بهره‌مندی باشد و بگوییم که تمام مثال در تک‌تک اشیاء محسوس وجود دارد، مثال باید در عین واحد بودن، در همۀ افراد باشد و آنکه در عین واحد بودن کثیر باشد، محال است و اگر بهره‌مندی از جزئی از مثال باشد، باز باید مثال در عین واحد بودن کثیر باشد که باز محال است. پس در هر صورت بهره‌مندی غلط است. سپس او صورت تقلید را بررسی می‌کند و درنتیجه، آن را منتهی به تسلسل می‌داند که محال است (افلاطون، ۱۳۸۰: ۱۵۵۲-۱۵۴۹).

شاید تندترین انتقادات را در این زمینه، خودِ ارسطو نسبت به نظرات استادش مطرح کرده باشد. وی تمام اصطلاحات افلاطونی مورد بحث را مانند الگو، تصویر، تقلید یا بهره‌مندی، از اساس و به‌عنوان سخنانی تهی و شاعرانه نقد می‌کند. به تعبیر ارسطو «این سخن که ایده‌ها "الگو" هستند و اشیاء دیگر از آنها بهره‌ورند، سخنی تهی و تشبیهی شاعرانه است. چیست آن مبدأ مؤثری که با چشم‌دوختن به ایده‌ها و به تقلید از ایده‌ها اثر می‌بخشد؟» (ارسطو، ۱۳۸۷: ۶۰). به هر حال، همان‌گونه که گمپرتس نیز اشاره می‌کند، «افلاطون خود نیز نتوانسته است این مسئله را به‌طور دقیق روشن کند، بلکه حل آن را … به دیگران واگذار کرده» (گمپرتس، ۱۳۷۵: ۹۴۲).

علت: یکی دیگر از صفاتی که می‌توان به رابطۀ ایده‌ها با جهان محسوس نسبت داد و افلاطون نیز به کرّات به آن اشاره می‌کند، علت بودن ایده‌ها برای اشیاء این عالم است. به تعبیر دیگر، رابطۀ اشیاء با ایده‌ها رابطه‌ای از سنخ علت و معلول است؛ به‌عنوان مثال، افلاطون در فایدون می‌گوید که «یگانه علت زیبایی آن است که از "خود زیبایی" چیزی در آن است و به عبارت دیگر، از خود زیبایی بهره‌ای دارد». یا این عبارت که «برای پدید آمدن یک چیز علتی دیگر نمی‌شناسم جز بهره‌یافتن از خودِ آن چیز» (افلاطون، ۱۳۸۰: ۵۰۶-۵۰۵). همان‌گونه که در بالا ذکر شد، اینجا منظور از خودِ چیز درواقع ایدۀ آن است؛ و به کمک همین وجه علّیِ ایده‌هاست که می‌توان رابطۀ عقل را با آنها، یعنی عقلانی بودن آنها یا از همه مهم‌تر شناختنی بودن آنها را تبیین کرد. همان‌گونه که در فیلبس می‌خوانیم، «خرد با آن چیز که علت همۀ بودن‌ها نامیدیم خویی نزدیک دارد و از نوع آن است» (همان، ۱۳۸۰: ۱۶۵۲).

افلاطون تمثیل مشهوری در جمهوری دارد که از فرط استعمال، شهرۀ همگان است: تمثیل غار. اگر بخواهیم داستان آن را با مراتب تمثیل خط متناظر بدانیم، می‌توان گفت در این تمثیل نیز ایده‌ها، اشیاء واقعی بیرون از غار، علت وجودیِ تصاویر و سایه‌های روی دیوار همین اشیاء مادی و محسوس هستند. اما افلاطون در بحث علیت، هم در تمثیل غار و به‌ویژه در تمثیل خورشید، به علتی ورای تمام این علل نیز اشاره دارد. به گفتۀ ارسطو، برای افلاطون «ایده‌ها علل ماهیت همۀ اشیاءاند، و واحد یا نیک علت ماهیت ایده‌هاست» (ارسطو، ۱۳۷۸: ۴۶). علت اصلی جهان، یا به بیان دقیق‌تر، علت باواسطۀ جهان (علل‌العلل جهان) که درواقع علت ایده‌هاست، به تعبیر افلاطون ایدۀ نیک است.

طبق دیدگاه افلاطون، هر چیزی در جهانِ محسوس یک نسخۀ بدل ناقص از یک «صورت واقعی» است که جدا از این جهان است. این دیدگاه سبب می‌شود که افلاطون در ارزش‌های جهان محسوس، در قیاس با هستی کاملی که از این جهان کاملاً مجزاست، تردید روا دارد. افلاطون معتقد است منشأ همۀ ارزش‌ها «صورت نیکی» است. او که این جهان را کلّی یکپارچه و هماهنگ می‌داند، معتقد است که آنچه خوب و خیر است زیبا هم هست؛ و چون چنین است این جهان واقعیت تامّ و تمام دارد و والاترین موضوع شناخت است. افلاطون معتقد است «صورت نیکی» ازطریق مشارکت در هر چیز نیکی که در این جهان وجود دارد، اصل نخستین همۀ هستی نیز هست. «صورت نیکی» علاوه‌بر اینکه منشأ ظهور همۀ نیکی هاست، منشأ همۀ هستی و بنابراین منشأ امکان شناخت نیز هست (کلوسکو، ۱۳۸۹: ۳۵-۳۳).

 

مُثُل سهروردی و شکل‌وارگی نظام طبیعت

تشکیک در جواهر و صدور کثرت

در فلسفه‌های الهی، شناختِ نحوۀ صدور کثرت، رکن مهمی در جهان‌‌‌شناسی و از جمله اسباب تکامل نفس انسانی به شمار می‌رود. به نظر حکما، اگر کسی بتواند به‌گونه‌ای صحیح، به نظام عالم هستی و کیفیت صدور معلول‌های متعدد از ذات واحدِ احدِ ربوبی علم یابد، به یکی از مراحل تکامل نفس دست یافته است و همین علم و سایر علوم حقیقی، منشأ شهود حقایق عالم جبروت پس از رفع حجاب ماده خواهد شد.

«اذا فارقت النفس البدن منقوشة بحقائق الموجودات و مرتسمة بها منقطعة العلاقة عن العالم السفلى او ضعیفة، عرج بها الى الملأ الاعلی و حصلت علی الحظّ الأوفى ملتذّة بالجمال الأزلى و مسرورة بالبهاء الأبدى لکونها حصلت المناسبة الموجبة للانضمام»[3] (شهرزوری، ۱۳۷۲: ۴).

اهتمام به شناخت نحوۀ صدور کثرت و حواشی آن مانند عقول عرضی و اثبات آنها، از اصول اساسی حکمت پیشینیان خصوصاً سقراط و افلاطون و حکمای ایران باستان بوده است تا آنجا که حتی گفته شده که ایشان درمورد مُثُل افراط کرده‌‌‌‌اند (ابن‌‌‌سینا، ۱۴۰۴: ۳۱۱). بر این اساس، شیخ اشراق نیز همچون سایر حکما، قسمت مهمی از فلسفۀ‌ خویش را به بحث دربارۀ صدور کثرت اختصاص داده و در غالب آثارش این مسئله را طرح کرده است. از نظر سهروردی، کل عالم هستی، منحصر در نور و ظلمت است. نور شامل واجب الوجود، مجردات، هیئت‌هایشان و نور حسی است و ظلمت در برگیرندۀ همۀ اجسام طبیعی و صفات آنها (به جز نور حسی) است (سهروردی، ۱۳۷۳: ۱۰۷). نور به معنای واقعی‌اش یعنی چیزی که ظاهر به ذات خود و مُظهر غیر خویش است؛ پس آشکار بودن هر شیء برای ذات خویش که همان ادراک ذات است، فقط دربارۀ نورهای مجرد صدق می‌کند که کثرت آنها آشکار است؛ زیرا دست‌کم تعدد نفوس انسانی و تجرد آنها در جای خود ثابت شده است.

پس از پذیرش کثرت انوار، جای سؤال از چگونگی اختلاف آنها با یکدیگر است؛ زیرا فرض تعدد معنا ندارد، مگر اینکه آنها به یک شیوه با یکدیگر تفاوت داشته باشند. مشائین قائل بودند که تمایز میان اشیاء از سه حال خارج نیست: به تمام ذات و ماهیت، مانند اختلاف مقولات عشر؛ اختلاف در جزئی از ذات و اشتراک در جزء دیگر، مانند اشتراک در جنس و اختلاف در فصل میان انواع داخل در هر مقوله؛ و اختلاف به عوارض خارج از ذات مانند اختلاف افراد نوع واحد (شیرازی، ۱۳۸۶: ۴۲۷).

سهروردی منکر تباین میان انوار مجرد  است و معتقد است تمامی آنها حقیقت واحدۀ دارای درجات گوناگون‌اند. دلیل ایشان در اثبات مدعا این است که اگر سنخ نور، اختلافی به غیر از کمال و نقص داشته باشد، ناچار باید از اجزائی تشکیل شده باشد. حال نسبت به اجزای مفروض این سؤال مطرح می‌شود که این اجزا از سنخ نورند یا غیر نور؟ اگر اجزاء، سنخ غیر نور باشند، از جمع و ترکیب جوهر تاریک یا هیئت‌های ظلمانی ـ که نه ظاهر بالذات‌اند نه مُظهر غیر ـ نور ظاهر بالذات حاصل نمی‌شود.

اگر یکی از اجزاء، از سنخ نور و دیگری از سنخ ظلمت باشد، آنچه تاریک است نقشی در ایجاد نور ندارد؛ چون ظاهر بالذات نیست؛ بنابراین، آنچه مدخلیت در حقیقت نور دارد همان جزء نوری است (سهروردی، ۱۳۷۳: ۱۱۹). می‌توان احتمال سومی را نیز فرض کرد و آن این است که بگوییم هر دو جزء نورند. پر واضح است که این امر با مدعای شیخ اشراق منافاتی ندارد.

مسئله تشکیک در حکمت سهروردی جایگاهی ویژه دارد و از ارکان جهان‌شناسی وی به شمار می‌رود. بدین سبب است که در جای دیگر، پس از اثبات وحدانیت و تجرد معلول اول، وی دوباره به این پرسش باز می‌‌‌گردد که تفاوت نورالانوار با نور اقرب (عقل اول) در چیست. چون همۀ مجردات نورند پس تفاوتشان در سنخ حقیقت ذات نیست؛ بلکه منشأ تفاوت، یا کمال و نقص است یا هیئت‌های ظلمانی. اگر تفاوت در هیئت‌های ظلمانی باشد، علت موجدۀ آنها حق تعالی است؛ پس باید از یک جهت، علت عقل اول و از جهت دیگر، مقتضی آن هیئت‌ها باشد که لازمه‌اش کثرت جهات در ذات حق تعالی خواهد بود؛ بنابراین تنها فرض معقول این است که تفاوت آن دو در شدت و ضعف نوریت باشد (همان: ۱۲۶).

در بحث نحوۀ صدور کثرت، باید تصویری بطلمیوسی از عالم طبیعت را در خاطر داشت که براساس آن، اجسام، محدود به نُه فلک تودرتو است که هریک با دیگری شباهت‌ها و تفاوت‌هایی در خصوصیات دارند. افلاک موجوداتی زنده و دارای نفوس شریف هستند. اولین آنها که بدون ستاره است فلک اطلس است و دومین آنها که در آن ستاره‌های بی‌شماری وجود دارد فلک ثوابت است. هفت فلک بعدی هرکدام فقط یک کوکب دارند. به حکم قاعدۀ الواحد، صادر اول حقیقت یگانه‌ای است که امکان صدور معلول دیگر در عرض آن نیست؛ اما پس از مرتبۀ آن، به سبب کثرتی که لازمۀ عقل اول است امکان صدور معلول‌های متکثر فراهم می‌شود.

براساس حکمت اشراق، تقریر قاعدۀ الواحد و نحوۀ صدور معلول اول چنین خواهد بود:

از نورالانوار (واجب الوجود) هم نور و هم ظلمت صادر نمی‌‌‌شود؛ زیرا اگر هر دو صادر شود جهتی که مقتضی نور است، غیر از جهت صدور ظلمت است؛ و این دو محذور دارد: اول اینکه نور محض، علت ایجاد ظلمت شده است؛ و دوم اینکه باید در ذات نورالانوار دو جهت باشد که با بساطت حق تعالی منافات دارد. به همین وجه اخیر، صدور دو نور هم‌عرض نیز محال است. اما اگر فرض شود که فقط ظلمت صادر شده است، دو محذور لازم می‌آید: اول اینکه صدور ظلمت از نورالانوار خلاف اقتضای ذات اوست؛ دوم اینکه اگر صادر اول جسم باشد، سلسلۀ انوار بعدی مانند نفوس که وجود و تعدد آنها آشکار است باید از طریق جسم ایجاد شده باشند؛ درحالی‌که ازطریق موجود جسمانی، جسم دیگری صادر نمی شود، چه رسد به اینکه از آن، نور مجرد صادر شود؛ بنابراین، صادر اول باید نور مجرد واحد باشد (همان: ۱۲۵).

 

نتیجه‌گیری

آنچه می توان از ملاحظۀ هستی‌شناسی افلاطون و سهروردی نتیجه گرفت این است که اساس فلسفۀ افلاطون و سهروردی از مثال خیر و نورالانوار آغاز می‌شود و به عالم مُثُل و انوار قاهره می‌رسد و از آنجا به عالم محسوس و برزخ منتهی می‌شود؛ در اینجا این قوس نزولی در عالم هستی به پایان می‌رسد؛ اما از همین‌جا قوس صعودی آغاز می‌شود. درفلسفۀ افلاطون این مُثُل هستند که نیروهای نهفته در طبیعت را بالفعل می‌کنند و در سهروردی این انوار قاهره‌اند که با وجود آوردن استعدادات لازم در برازخ به آنها صور و نفوس می‌دهند. این قوس صعودی در هستی با روح انسان به‌نحو احسن پایان می‌پذیرد. در نگاه افلاطون، یاری‌دهندۀ روح انسان در این قوس صعودی، عشق، دیالکتیک، خرد و لوگوس و در نگاه سهروردی، انوار قدسی، عشق و تعالیم یک مرشد و پیر است. می‌توان لوگوس افلاطون را با تعالیم مرشد و پیر در فلسفۀ سهروردی یکی دانست؛ در نگاه هر دو فیلسوف نهایت این عروج همان اتحاد مثال خیر و نورالانوار است که به گفتار، وهم و اندیشه در نمی‌آید. ملحدان، تجربی‌گرایان و پوزیتیویست‌ها در بخش عالم محسوس و برزخ ماندند و ادراک و عالم آنها چیزی جز همین عالم برزخی نیست؛ درحالی‌که افلاطون و سهروردی آن را به‌نحو تحسین برانگیزی در کل عالم هستی جای دادند. نکته‌ای که نباید از آن گذشت این است که بسیاری از صاحب‌نظران انوار قاهرۀ عرضیِ سهروردی را متناظر با عالم مُثُل افلاطون می‌دانستند؛ اما دیدیم که با توجه به اینکه افلاطون قائل است به وجود اجناس پنج‌گانۀ برین، ایدۀ نخستین حقیقت و اینکه هر مُثُلی به ازاء نوع واحد متفاوتی است و نیز اینکه مُثُل سلسله‌مراتب دارند، باید عالم مُثُل او را متناظر با عالم انوار قاهره طولی و عرضی هر دو دانست، نه صرفاً انوار قاهرۀ عرضی. سهروردی و افلاطون تنها در اجمال و تفصیل مطالب با یکدیگر تفاوت دارند. هرکدام بخشی از عالم هستی را بیشتر توصیف کرده است؛ به‌عنوان مثال، سهروردی عالم انوار را با جزئیات بیشتری توضیح داده است و همین‌طور چگونگی افلاک را که پوست پیازی‌اند و با حرکتی دایره‌ای (سرمدی) مشخص شده‌اند. اما افلاطون بدون اشاره به افلاک از یک عالم واحد و مدور با حرکت دایره‌ای (سرمدی) سخن گفته است. هر دو فیلسوف در قول به وجود عینى براى مُثُل و معرفى آنها به‌منزلۀ موجوداتى مجرّد (غیرمادى)، ثابت و تغییرناپذیر که منشأ و علت افرادى مادى خود هستند، اشتراک نظر دارند. نقش بنیادین و محورى نظریه مُثُل در نظام فکرى هر دو اندیشمند و تأثیرگذارى آن بر بسیارى از دیدگاه‏هاى ایشان در مواضع مختلف، تأکید هر دو دانشور بر ادلّه عقلى در اثبات وجود مُثُل و معرفى عقل به‌منزلۀ راهى براى رسیدن به وجود مُثُل از دیگر نقاط اشتراک این دو دانشمند است. افلاطون و سهروردی را می‌توان آغاز و پایان فلسفه دانست؛ به این معنی که این دو فیلسوف ساختار کلی فلسفه را به اجمال به دست داده‌اند و دیگران باید به تفصیلِ آن بپردازند و جزئیات بیشتری از آن را در ساحت تفکر به نمایش بگذارند.



[1] idea

 [2]چنان نیست که در عالم مُثُل، خودِ حیوانیت یک مثال (براى نمونه داشتن دو پا یا هر ویژگى دیگر) هرکدام مثالى داشته باشد؛ بلکه هر آنچه از کمالات و ویژگى‏ها در یک نوع یافت مى‏شود، همگى به وجود واحد و بسیط موجود عقلى موجودند. براى نمونه چنین نیست که مُشک خودش وجودى داشته باشد و بویش وجودى دیگر. ظل و رشحۀ هر موجود نورى عقلى نیز که در عالم ماده موجود مى‏شود، با همه آن ویژگى‏ها وجود مى‏یابد و مشک همراه با بوى خود و شکر همراه با شیرینى‏اش موجود مى‏شود.

[3] هنگامی که نفس از بدن مفارقت کند، درحالی‌که آراسته به علم حقائق موجودات باشد و علاقه‌اش به عالم پست، قطع یا ضعیف شده باشد، به ملأ اعلی عروج خواهد کرد و به بیشترین بهره دست خواهد یافت؛ در حالی که برخوردار از لذت زیبایی ازلى و شادمان از عظمت ابدى است، زیرا سنخیتی که سبب انضمام به مجردات است، حاصل شده است.

 1-  آشتیانى، سید جلال‏الدین. (۱۳۷۰). شرح مقدّمه قیصرى بر فصوص‏الحکم. تهران: امیر کبیر.

 2- ابراهیمی دینانی، غلامحسین. (۱۳۶۴). شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی. تهران: حکمت.

 3- ابن‌‌‌سینا، حسین بن‌‌‌ عبدالله. (۱۴۰۴ ق). الشفاء. کتابخانۀ آی‌‌‌الله المرعشى‏: قم.

 4- احمدی، حسن و حسینی خامنه، محمدرضا. (۱۳۸۸). «جایگاه عالم مثال در فلسفۀ سهروردی». خردنامه. ۵۶. صص 69-85.

 5- ارسطو. (۱۳۷۸).مابعدالطبیعه(متافیزیک).ترجمۀ محمدحسن لطفی. تهران: طرح نو.

 6- افلاطون. (۱۳۸۰). مجموعۀ آثار (چهار جلد). ترجمۀ محمدحسن لطفی. تهران: خوارزمی.

 7- اکبری، فتحعلی. (۱۳۸۷). فلسفۀ اشراق. آبادان: نشر پرسش.

 8- امید، مسعود. (۱۳۷۷). «ملاحظاتی دربارۀ آراء شیخ اشراق». نامۀ فلسفه. ۳. صص 50-94.

 9- برن، ژان. (۱۳۶۳). افلاطون. ترجمۀ سید ابوالقاسم پورحسینی. تهران: موسسۀ نشر هما.

10-  بورمان، کارل. (۱۳۸۷). افلاطون. ترجمۀ محمدحسن لطفی. تهران: طرح نو.

11-  ترنس، استیس والتر. (۱۳۸۵). تاریخ انتقادی فلسفة یونان. ترجمۀ یوسف شاقول. قم: انتشارات دانشگاه مفید.

12-  حبیبی، نجفقلی. (۱۳۵۶). سه رساله از شیخ اشراق (الالواح العمادیه). تهران: انجمن حکمت و فلسفه.

13-  حییم، حسن. (۱۹۹۹). فرهنگ معاصر دوجلدى انگلیسى ـ فارسى. تهران: نشر فرهنگ معاصر.

14-  رحمانی، غلامرضا. (۱۳۸۹). فلسفۀ افلاطون. قم: مرکز چاپ و نشر تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیۀ قم.

15-  سهروردی، یحیى. (۱۳۷۲). «التلویحات»، «المشارع و المطارحات»، مجموعۀ نخست مصنفات، به کوشش هانری کربن. تهران: مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

16-  سهروردی، شهاب‌الدین یحیی. (۱۳۷۳). مجموعۀ مصنفات. جلد دوم. تصحیح هانری کربن. تهران: مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

17-  شیرازى، قطب‏الدین. (۱۳۸۰). شرححکمهالاشراق، به کوشش عبداللّه نورانى و مهدى محقق. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

18-  شیرازی، صدرالدین محمد بن‌‌‌ابراهیم. (۱۳۸۶). اسفار اربعه. قم: منشورات مکتبه مصطفوی.

19-  شهرزوری، شمس‌‌‌الدین محمد. (۱۳۷۲). شرح حکمه‌الاشراق. به کوشش حسین ضیائى. تهران: موسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

20-  فتحی، حسن. (۱۳۸۵). «دیالکلتیک در فلسفۀ افلاطون». نشریة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی تبریز . 186(46). بهار 1382. صص 1-22

21-  کاپلستون، فردریک. (۱۳۸۵). تاریخ فلسفه. جلد اول. ترجمۀ سید جلال‌الدین مجتبوی. تهران: علمی و فرهنگی و سروش.

22-  کاپلستون، فردریک. (۱۳۸۸). تاریخ فلسفه. جلد اول. ترجمۀ سید جلال‌الدین مجتبوی. تهران: علمی و فرهنگی.

23-  کرسون، آندره. (۱۳۶۳). فلاسفۀ بزرگ. جلد اول. ترجمۀ کاظم عمادی. تهران: نشر صفی علیشاه.

24-  کلوسکو، جورج. (۱۳۸۹). تاریخ فلسفۀ سیاسی. ترجمۀ خشایار دیهیمی. تهران: نشر نی.

25-  گمپرتس، تئودور. (۱۳۷۵). متفکران یونانی. جلد دوم. ترجمۀ محمدحسن لطفی. تهران: خوارزمی.

26-  مطهّرى، مرتضى. (۱۳۸۱). مجموعۀآثار. تهران: انتشارات صدرا.

27-  هاشمی حائری، الهه. (۱۳۷۳). فلسفۀ یونان از دیدگاهی دیگر. تهران: نشر مشکوة.

28-  هروی، نظام‌الدین. (۱۳۶۳). انواریه. متن انتقادی حسین ضیایی. تهران: امیر کبیر.

29- یزدان‌پناه، سید یدالله. (۱۳۹۱). گزارش، شرح و سنجش دستگاه فلسفی شیخ شهاب‌الدین سهروردی حکمت اشراق. جلد دوم. تحقیق و نگارش مهدی علی‌پور. قم: نشر پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، تهران: سمت.